segunda-feira, 13 de novembro de 2017



LEFEBVRE, Henri. Le manifeste différentialiste. Paris: Éditions Gallimard, 1970.


DESCRIÇÃO: Tradução provisória[1] dos trechos “Por que o manifesto?” (p.7-9) e “V – Conjunto de ideias” (p.175-186).


Eduardo Freitas Braga
Geógrafo
Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Geografia da Universidade Federal do Amazonas.

Tatiana Francischini B. dos Reis
Arquiteta e Urbanista
Doutoranda do Programa Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo FAU-USP.

DATA: Outubro e Novembro de 2017.


Por que o manifesto?( p.7-9)
Não, não se trata de um novo espectro que virá assombrar a noite do mundo, que viraria no espaço entre outros fantasmas enquanto que o espectro de outrora, esses que povoam o céu da Europa, voltarão nas suas tumbas, vampiros empanturrados de sangue.
Não, não se trata de uma virtude sobre-humana que substituiria os antigos heroísmos; e não mais de algum vício inédito que reclamaria predicados e mártires.
Uma descoberta? Um continente? Pode ser. Mas esse continente não negligencia como uma falésia, nem se esvazia como um abismo; ele não foge do olhar, ele não se esconde sob os pés. Lá entrar? Sim, percebendo que cada um já se encontra no limite.
Tratar-se-ia de uma seita política, de instituí-la em forma de partido? Não! Trata-se sobretudo de reconhecer uma falência, aquela dos aparelhos especializados e máquinas políticas, lembrando um grande ensinamento de Marx: a revolução visa o fim da política.
Tratar-se-ia então de apresentar um apolitismo, variante intelectual do neoliberalismo? Ao contrário, trata-se sobretudo de manifestar uma constatação até então deixada nas sombras, a saber que a indiferença política e a política profissionalizada dialogam uma com a outra.
Substituir um outro objetivo ao socialismo e ao comunismo desacreditado incapazes de suscitar o entusiasmo, porque o entusiasmo permitiu os piores enganos? Não, mas dar a eles um sentido outro do sentido caído em desuso e mantido pelo terrorismo.
Uma noção aparentemente banal, a diferença, confirma a cada instante sua importância teórica e prática. Ela se anuncia por diferentes vias (política, filosofia, economia política, antropologia, etnologia, arte e literatura – mas também crítica da política, da filosofia, da economia política, da antropologia, da etnologia, da arte e da literatura, etc.) que são as vias da diferença.
Essa noção expressa alguma coisa naquilo que se refere ao passado; ela significa alguma coisa no que se refere ao possível. Quem difere de quem e do que? O que é diferenciar? Somos nós destinados (você e nós, você e eu) a perder nossas diferenças; a nos bater por uma sombra, a nossa? Não devemos ganhar em luta de morte, aquilo que nós somos? Nossa diferença? É um ato ou um direito, uma certeza ou uma sorte? ...
De onde o diferencialismo: uma flecha para mostrar uma questão entre a tese do mundo fechado e aquela do  mundo existente/aberto.
V. Conjunto de ideias (p.175-186)
            O conjunto de ideias aqui presentes não tem nada de original. Aqueles que queriam se dar ao trabalho, será fácil determinar cada conceito, de reconhecer cada contribuição, de dar-lhe um rótulo. Ecletismo? Montagem? Colagem? Esses termos literários ou artísticos não convêm exatamente. Cada elemento emprestado, destacado de um outro conjunto, vem aqui assumir um sentido completamente diferente. O signatário dessas páginas declinar toda uma originalidade, e ainda reivindica a plena responsabilidade das propostas enunciadas. O que tende a provar que a propriedade (privada) das ideias nunca teve ou tem mais sentido. Por que então, apresentar o conjunto? Para torna-lo atual mostrando que ele já estava aqui, mas não exatamente onde outros procuravam um sistema novo, uma chave do nosso mundo, arranjos ou códigos absolutos.
            O que conto aqui, é a associação das partes, elementos e momentos. É o que eles acham um centro (momentâneo). Essa concentração diferencia-se tanto de uma afirmação dogmática quanto a de uma perspectiva que focaria o olhar ao longe em direção ao horizonte.
Em grande medida, os eventos de maio de 1968 na França, podem se mostrar reveladores. Quem não se reconhece? Quem não encontrou suas contribuições, suas previsões, suas concepções? Cada um e todos, até as autoridades, até os ideólogos da polícia, das instituições e do Estado. Todos têm razão. Porque o movimento reuniu, em maio de 68, e metamorfoseou seus elementos. De que maneira? Oferecendo-o um centro, ele mesmo móvel. Movimento sem apoio e sem substância, sem modelo e sem instituição, espontâneo, mas de uma espontaneidade altamente elaborada. Ele foi, ao mesmo tempo, mental e social. Ele introduziu “alguma coisa” no mundo, que logo depois se esvai. O centro iria deslocar-se, o legado do evento.
Nas obras de Marx, o que nós não reconhecemos e não encontramos? Toda época, de 1750 (o esfacelamento começa, e a crítica radical) a 1850 (o proletariado pôs-se em marcha) vem-se concentrar no pensamento de Marx: os filósofos e as filosofias, os economistas ingleses e os ideólogos da Revolução Francesa, os historiadores e os utopistas, os analistas sérios e os delirantes. Saint-Simon, Fourier, Hegel e Ricardo. Não faz tanto tempo, os historiadores dos mais distintos de ideias e da civilização ocidental poderiam ainda, antes de Marx, ter uma originalidade. Eles o atribuíram o título de “panfletário” lhe recusaram o de filósofo e cientista. Depois outros pensadores digladiaram-se e continuam se digladiando para mostrar a novidade absoluta do marxismo ao traçar uma linha de demarcação absoluta entre os antecedentes e os precursores e o “sistema marxista”. Ambos na mesma interrogação: “Mas onde então está Marx? Quem é ele? Onde ele começa? Onde ele termina? O que ele pegou da Antropologia, da Economia Política, da Filosofia? Onde ele definitivamente acerta as contas dos negócios com Hegel, Ricardo, Feuerbach e Lassale? Onde se situa a ruptura? Ele ainda está vivo? Não estaria ele morto pra sempre?” Nós podemos admirar, en passant, a tenacidade de respostas que se repartem entre o sistema e o ecletismo igualmente perfeitos. Nós podemos mesmo nos oferecer o “prazer” da descoberta, na obra de Marx, de um núcleo epistemológico, a teoria do valor ou aquela da mais-valia ou aquela do Estado. Se relatarmos as ideias à origem, não há marxismo; Marx não colheu as ideias como flores ou como pedrinhas no caminho; em sua obra, o negativo, as críticas em ato servem de ligação aos conceitos. Ele não emitiu as ideias como ao acaso. Não existe “sua ideia”. As ideias não são objetos, não são coisas. Marx centralizou seu século e o colocou em movimento. No centro, o que há? A ideia de revolução total, quer dizer, um chamado: o impossível-possível. Toda ação, todo projeto “positivo” dá uma versão enfraquecida. Se essas versões enfraquecidas são eficazes, estas não anulam em nada sua relação com o que elas contém e supõem: a transformação total do que existe, sua substituição por “outra coisa”, que as difere.
Por não ter compreendido essa inerência do impossível-possível, o pensamento marxista se degradou (em dogmatismo, instituições), o declínio total o qual nós sabemos que produziu o economicismo e o historicismo, o produtivismo e o dogmatismo, o filosofismo e o cientificismo. Não ao pensamento sem utopia, quer dizer, sem querer o que se descobre em se criando: a diferença. Ser alienado não é “tornar-se outro”. É se ver e se encontrar em atraso, bloqueado, impedido de ir em direção ao possível (o outro da diferença).
Nessa perspectiva, todas as ideias podem se reencontrar, mas diferentemente, tomadas e consideradas de outro modo que nos textos e contextos originais: tirados de seu contexto, refutadas quanto aos seus particularismos. Nenhuma das ideias aqui reconhecíveis se retoma em uma aceitação redutora, no sentido onde o isolamento pode servir seja à ordem estabelecida, seja competir ao bizantismo de um “intelligentsia” replicada nela mesma.
Se então esse manifesto tem um caráter filosófico acentuado, se só há possibilidade de ser compreendido a partir de uma cultura filosófica, enquanto que outros manifestos teriam um caráter político, econômico ou poético, não é para perpetuar a filosofia clássica, ainda menos para prolongar o ensinamento da filosofia instituída. A démarche pareceria paradoxal. Ela é. Aqui o filosofismo é somente aparente, assim como o anti-filosofismo. Partir da filosofia, primeiramente restituí-la, em seguida proceder à crítica radical de sua abstração, acusar o filósofo por propor a utopia filosófica, a realização das ambições e dos sonhos filosóficos, e apresentar enfim essa utopia como uma via e mesmo como uma realidade já concreta, tal é o paradoxo.
               Por que esse manifesto? Essas razões são agora expostas, em um duplo sentido desse termo: trazido à luz/destacado/na ordem do dia, vulneráveis frente à crítica. Um imenso mal-estar se estabelece no mundo dito moderno. Ninguém ousará afirmar o contrário. De onde ele vem? Nós não saberíamos explicar somente pelas decepções e frustrações do consumidor, pelas falhas do consumo. No plano teórico, não seria motivo para o esgotamento ao que nos dirigimos : a religião e a filosofia, a história, a política, a cientificidade? Elas não são mais recursos; essas fontes são secas. O retorno ao passado, recorrer ao original não dá mais em nada. As ciências especializadas? Suas falências se anunciam, a menos que suas balanças já não tenham sido removidas. Recusando os modelos, nós pronunciamos a falência da economia política. A crítica dessa ciência parcelar vai desde Marx até as suas raízes. Ela não pôde dominar os fenômenos ditos econômicos. Seu objetivo era e é ainda de compreender a sociedade inteira, a racionalidade da empresa. O fracasso dessa tentativa, hoje, é quase evidente. As regulações, por mais que elas existam, são empíricas e políticas, espontâneas, auto-regulações ou ideológicas. A ciência está aí para pouca coisa. Quanto à sociologia, ela não pôde definir nem dominar os fenômenos não econômicos que ela pretendia dominar.
Tudo se passa como se os símbolos, conceitos, representações, modelos da época anterior, estivessem atingidos pela deterioração e obsolescência. Contudo, aqui está o paradoxo: nada mais falso que esta apreciação. Não há um conceito nem uma ideia dessas épocas que não assumiu um papel, que não trouxe um longo caminho, um elemento da paisagem, um momento de pesquisa, um marcador.
Exemplo: o marxismo. Nós podemos hoje proclamar seu declínio, o desintegrar, denunciar suas incoerências, perseguir sua liquidação. Um niilismo mal revestido de análises teóricas que acaba por perder o sentido. Nessa situação, o que convém tentar é o inverso dessa operação. Contra os liquidadores do marxismo (porque ele não conseguiu, porque a sequência dos fatos desmentiu uma parte das previsões de Marx), da filosofia (porque ela se esteriliza quando não torna-se serviço público), de história (porque ela vai mal), é preciso promover a reintegração geral do que foi pensado, desejado, projetado ao longo desse trajeto tempestuoso, o tempo dito histórico. Nada do que não foi proposto tinha em si uma parcela de desejo e de sentido. Nada, senão o dogmatismo, o esforço para fechar e concluir. Exceto isso, tudo indicou uma diferença, da menor à maior.
Consideremos a antropologia e a etnologia. Antigamente (não há tanto tempo) predominava o eurocentrismo, naïf ou refinado, sincero ou hipócrita. O homem branco, quer dizer o homem ocidental, devia levar aos outros povos a cultura e a verdade, a ciência e a filosofia, as técnicas e o direito. Protegendo esses povos contra os outros povos e contra os imperialismos análogos aos seus esse Branco (franceses, ingleses, etc) os exploravam. Por causa disso, eles os “exploravam”. Então veio um segundo momento, aquele de algumas descobertas. O Negro, o Amarelo são homens como nós. O Negro equivale ao Branco. Entre o “primitivo” e o “civilizado”, a distância é fraca. E o primeiro, mais que o segundo, que eles possam pensar um do outro. A diversidade das culturas dá lugar à unidade do espírito humano (ou da “natureza humana”). A cultura é universal; então as culturas dos povos ditas erroneamente “primitivas” participam como aquela da Europa da universalidade.
Além disso, a alienação é a mesma para os explorados e para os exploradores. Esse último é oprimido pelo mesmo opressor que ajuda a dominar. O colonizador e o colonizado devem tomar consciência da sua situação, cada um tendo suas decepções a serem geridas. Agora se anuncia o terceiro momento, aquele da diferença. Se não tem povo de “cultura” privilegiada, não há mais identidade ou analogia fundamental entre as culturas, as maneiras de viver. Cada uma tem sua razão de existir, quer dizer, motivo de não identidade, e de não-similaridade. A hipótese de uma estrutura intelectual idêntica era ainda redutora. Portanto, está fora de questão substituir a tirania dos privilégios, aquela de modelos pretendidamente gerais e perigosos. Que cada um descubra para assumir, usando dos seus mecanismos (a língua, as obras, o estilo), sua diferença. Que ele a situe e acentue. Com seus riscos e perigos. O que se pode dizer de vastas unidades – “África”, “Amarelos”, o Islã – podem também se afirmar unidades menores> os Bascos, os Bretões, os Occitanos, os Canadenses franceses, etc, etc.
Nessa via, cada momento tem um escopo, um sentido. A condição de não parar o movimento, e de não bloquear o caminho. A crítica teórica e prática de um conhecimento parcelar situa e restitui seus resultados e os dá um novo sentido.
Os conceitos e a perspectiva de Marx se reintegram em um projeto mais vasto. A classe trabalhadora pode ainda se aproveitar do crescimento (iniciado pela burguesia) para o orientar em direção ao desenvolvimento. Cabe a ele intervir e alcançar uma gestão transformada do subproduto social. Mesmo se os homens políticos não concebem apenas o “progresso”, a saber, ao aumento quantitativo da produção e dos “ganhos”, inevitavelmente se realizará um salto qualitativo. Exceto no caso de uma catástrofe mundial, autodestruição da espécie humana ou declínio geral da civilização.
A todo momento existe uma massa atrasada: pessoas, fatos, ideias. Por outro lado, existe a “cabeça pensante” da sociedade. Essas metáforas têm alguns inconvenientes. Em primeiro lugar elas dissimulam o caráter inicialmente negativo e anômico (marginal, senão maldito) da “vanguarda”. Em segundo lugar elas não dizem claramente que existem falsas vanguardas e que os vanguardismos tornam-se perigosos quando uma ilusória pesquisa se substitui à difícil conquista do possível.
Por que então esse manifesto? Para mostrar o sentido universal do que parecia ter somente senso restrito. Essa restrição, que parecia acidental (quando não era para estratégias de homogeneização, ao inimigo a abater), a saber o que difere.
Anarquismo? Sim, na medida em que segundo Marx e Lenin os anarquistas têm razão. Mas correm o risco de passar por cima das transições. O novo, segundo Marx e Lenin, é que nós entramos em um período transicional; nós poderíamos sair. Ou ele se prolonga. Os poderes e instituições estabelecidas prolongam o prazer, porque eles captam a transição ao seu benefício. Então o pensamento anarquizante tem cada vez mais razão com ele. E contudo, ele reduz a diferença à particularidade, à originalidade, á individualidade. Ele não engloba o conjunto, um campo. Ele só permanece no interior do movimento (na medida em que existe movimento) a velha separação entre as tendências políticas: o reformismo, o revolucionarismo, o anarquismo, perde rapidamente seu escopo.
Método ou sistema? Essa suposição como muitas outras cai e/ou se excede. O pensamento diferencialista não é um método se o entendermos por essa palavra a démarche de um pensamento destacado de seu “objeto”, procurando no espaço vazio ou construindo esse “objeto” segundo exigências geralmente mal explicitadas. E, contudo, sim, se nós entendermos por aí um modo de religar o próximo ao longínquo, a vizinhança e o distante, o atual e o utópico, o possível e o impossível. E abrir o campo a cada ocasião entre a menor e a maior diferença. O método é de reunir para situar; ela aproxima quilo que separa; por outro lado, ela separa aquilo que se aproxima exageradamente e discerne aquilo que tende em direção à confusão.
O diferencialismo não é um sistema. Ele se trata de discorrer sobre a diferença? Não. Ele se trata de viver. Não de pensar, mas de “ser” diferentemente.



[1] Tradução sujeita a alterações.

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